عقلانيت

1.      فلسفه طبيعي: كه توسط طالس، آناكسيمندر، آناكساگوراس و پارامنيدس، بنيان گذاري شد.

2.      فلسفه انسان مدارانه: كه از اصالت دادن به انسان و ادراكات انساني تشكيل شده بود و توسط سوفسطائيان، بنيان گذاري شد.

3.      فلسفة الهي: كه سقراط و افلاطون و ارسطو آن را بنيان نهادند.

فلسفه هاي يوناني

الف ) فلسفه طبيعي

اولين شخصي كه در يونان باستان بصورت رسمي وعلني به فلسفه به معني تفكر عقلي و انتزاعي پرداخت‌ طالس بود. قبل از او تفكر عقلي و انتزاعي جايگاهي نداشت و تنها اعتقاد به اسطوره ها و سمبلهاي مذهبي در يونان رايج بود اگر چه استفاده از تجربيات علمي و دانشهاي روز به شكل بسيار سطحي و ساده وجود داشته است ولي تفكر تجريدي كه پايه تفكر فلسفي باشد با طالس، و توسط خود او آغاز شد و با آناکسيمندر و آناکسيمنس ادامه يافت. وجه اشتراک اين سه فيلسوف در اين بود که هر سه ماده وامور طبيعي را به عنوان اصل اشياء ميدانستند، با اين تفاوت که هرکدام بطور انحصاري مادة خاصي مثل آب، ماده نامتعين را اصل مي دانستند، و جهان بيني شان از حوزة ماده و طبيعت در تفسير جهان فراتر نرفت.

پس از آنها پارامنيدس وهراکليتس در معرفي اصل جهان پارا از امور طبيعي وماده فراتر گذاشته  و مباحث عقلي وانتزاعي را تجريد مندانه مطر ح کردند. آنها با پافشاري که بر ضرورت اصل ثابت براي اشياء  داشتند،  هراکليتس آتش را به عنوان اصل جهان معرفي نمود. البته او آتش را نه بعنوان يک شي مادي بلکه به عنوان سمبل و نمود قواي ماوراي طبيعي که در نهاد اشياء مادي نهفته است، مورد توجه قرار داد و بدين ترتيب به وجود نيروي مرموز ماوراي طبيعي در داخل اشياء براي تحريک آنها باور داشت و نيروي عشق را بعنوان عامل اجتماع اشياء ونيروي نفرت را به عنوان عامل افتراق آنها، معرفي کرد. و همين زمينه اي شد تا بعدها آناکساگوراس از آن بنام عقل يا نوس نام ببرد که نيروي محرک بيروني اشياء بود. او باطرح اين نظريه زمينه خدا شناسي افلاطوني و ارسطوئي را  مهيا ساخت و بدين طريق گامهاي اوليه در جهت سوق دادن فلسفه بسوي فلسفة الهي برداشته شد و تا اندازه اي توجه ذهن فلسفي وعقلي را از طبيعت به ماوراي طبيعيت معطوف داشت اما اين در حدي نبود که بتواند موجودات مافوق طبيعي را مورد تبيين عقلي و فلسفي قرار دهد.

ب ) فلسفة انسان محور( سوفسطائي)

 اين فلسفه،  از اساس منكر ماده و طبيعت بوده و براي آن هيچگونه وجود و واقعيتي را قائل نبودند و به همه چيز با ديده شك و ترديد مي نگريستند و حتي در مورد وجود خود نيز مي گفتند خواب و خيالي بيش نيست.كه مشكل آنها توسط سقراط اولين فيلسوف الهي حل شده و نظريات شان مردود و منسوخ گشت.

ج ) فلسفة الهي

1-  فلسفة افلاطون

تا اينکه بالاخره  فيلسوف نامدار يوناني افلاطون، در راستاي حل مشکل عمده فلسفي پيش رو، يعني تبيين عقلي و فلسفي عالم ثبات وحرکت،  با الهام از فلسفة اخلاقي سقراط،  انديشة جديدي را به روي دوستداران حکمت گشود.  افلاطون وجود حقايق ثابت اخلاقي را در وراي گزاره اي اخلاقي و زيباشناختي که مبناي تفکر سقراطي بود، مورد تحقيق وکنکاش قرارد داده و آن را در مفاهيم منطقي و مابعد الطبيعي تسري داد.[1] او اعتقاد داشت که در جهان محسوس، اشيائي وجود دارند که به ادراک حسي ما مي آيند ولي بايد بدانيم که اين اشيا به سبب حرکت و دگرگوني دائمي که دارند فاقد وجود و واقعيت هستند و وجود آنها از توهم ما بر مي خيرزد لکن چنين نيست که عدم و نيستي محض باشند بلکه تنها بهرة ناچيزي از واقعيت دارند. وجوهرة اصلي آنها که باعث تحقق آنها گشته است واقعياتي است بنام "مثل" که درعالم ماوراي طبيعت قرار دارد واشياي محسوس کپي و روگرفت هاي از آن مثل هستندو قهرا حرکت در جهان طبيعت امري غير اصيل است كه تابع تحولات معنا مي يابد كه در عالم مثل وجود دارند.[2]

2-  فلسفه ارسطو

ارسطو در پي ريزي فلسفة خود با سه گروه فوق مواجه بود، يكي فيلسوفان طبيعي كه ماده را اصل اشيا مي دانستند، ديگري سوفسطائيان كه اصلا منكر تمام اشياي طبيعي بودند وهمه را خواب وخيالي بيش نمي دانستند. و سوم فيلسوفان الهي مثل سقراط و افلاطون كه كه منكر تحقق و اصالت ماده بوده و مجردات را اصل و حقيقت اشيا ميدانستند.

ارسطو به اصل تحقق و و جود اشيا مادي در خارج باور داشت اما نظريات فيلسوفان قبلي را در مورد اصالت ماده و يا انكار آن، و اصالت دادن به مجردات و وجود ظلي قائل شدن براي ماده، رد نموده و معتقد بود كه جهان صرفا مادي نيست بلكه در كنار ماده، امور مجردي نيز وجود دارد و براي هركدام قائل به وجود اصيل بود.

ارسطو نظريه افلاطون را در باره مثل و صور، به باد انتقاد مي گيرد و آن را از حل مشكل عمده فلسفي عاجز دانسته و مورد اشكالاتي قرار مي دهد از جمله ، مي گويد: " اكنون بايد اين پرسش مهمتر از همه را در اين باره مطرح كرد كه مثل يا صور در محسوسات چه سهمي دارند؟ چه آنهائي كه جاويدانند و چه آنهائي كه در معرض كون و فسادند زيرا آنها در اينها نه علت حركتند و نه علت دگرگوني."[3]

ارسطو در اين عبارت مي خواهد بگويد كه نظريه افلاطون واقعيت را منحصر در مثل و صور قائم به ذات مي داند كه جهان مادي سايه و نمود آن است، اين چه ربطي به حل مسأله حركت دارد؟ زيرا صور نه علت غائي و نه علت فاعلي آنست، پس هيچ تأثيري برجهان طبيعت ندارد. علاوه براين، اشكالات مهمي ديگري نيز بر آن،  دارد كه ذيلا به اهم آنها اشاره مي شود.

مهمترين اشكالات ارسطو بر نظرية صور يا مثل افلاطون

1-  اولين اشكالي كه ارسطو بر افلاطون وارد مي كند اين است كه اگر اشياي مادي ومحسوس واقعا وجود نداشته باشند، و تنها تقليد و يا رو گرفتي از عالم بالا باشند، در اين صورت قهرا، حركت دراشياء نيز امري موهوم و نمودي از حركت در عالم بالا است.

2-  اشكال ديگر ايشان اين است كه، افلاطون مدعي است كه صور يا مثل ذات اشياء هستند، در حاليكه آن صور در وراي جهان قرار دارد، اين نمي تواند درست باشد، زيرا ذات شيء بايد در درون شيء باشد نه در بيرون آن.

3-  اشكال سوم ايشان اين است كه، افلاطون صور مجرده را توجيه گر صورت نمادين محسوس مي داند در حاليكه خود آن صور نيز بلحاظ صورت بودن فرقي با صورت نمادين ندارند، پس بصورت سومي براي توجيه نيازمندند و اين با تسلسل مواجه مي شود.

همه اي اين امور دست به دست هم داده و نگذاشتند كه ارسطو با افلاطون هماهنگ شده و نظرية مثل يا صور او را بپذيرد. بلكه در مقابل آن ايستاده و معتقد بود كه، براي حل مشكل حركت و تبيين عقلي آن، بايد قبل از هرچيز به تجزيه و تحليل اشياي مادي و محسوس بپردازيم وشناخت ماهيت و چيستي اشيا را نقطة آغاز تحقيق خود قرار دهيم. و به جاي آنكه به وراي طبيعت چنگ زنيم و اصل اشيا را در مثل بيابيم بايد خود همين اشيا،  مثل آب و آتش را نظر كرده و آنها را كالبد شكافي كنيم تا ببينيم كه از دل خود اشيا چه چيزي بدست مي آيد. و در اين مرحله است كه ارسطو اصل" تمايز صورت ازماده " را نه به لحاظ مفهومي بلكه به لحاظ واقعي و فلسفي  مطرح مي كند. كه در اين اصل ضمن پذيرش حركات و دگرگونيهايي در جهان به اين نتيجه رهنمون مي شود كه " هرشي متحركي داراي دو حيثيت، يكي دگرگوني و ديگري ثبات است. يعني بر اين باور است كه اشيا هميشه در حال دگرگوني است و لكن بايد در زير نهاد اشيا چيزي باشد به عنوان امر ثابت ، تا بتواند پذيراي اين تحولات و كثرات باشد. واگر نه، با اشكال پارامنيدس مواجه خواهيم شد كه مي گويد: " اصل با وحدت وجود است و حركت حاصل وهم انساني است وناشي از خطاي ادراكي است؛ زيرا اصالت حركت، مستلزم آن است كه يك شي موجود به معدوم، ويا يك شي معدوم به موجود تبديل شود، در حاليكه وجود براي شي موجود، و عدم براي شي معدوم، ذاتي است و ذات شي قابل زوال نيست زيرا مستلزم انقلاب در شي است."[4]

و بالاخره از تحليل و تجزيه حركت به اين نتيجه مي رسد كه آنچه در اشياء،  موضوع و محور حركت است وهميشه در شي باقي ميماند،" ماده يا هيولي" نام دارد و آنچه در شي متغير و متحول است، " صورت" نام دارد پس اشياء متحرك،  از دو جزء ماده و صورت،  تشكيل يافته است، ماده هميشه ثابت است ولي صورت بر اثر علت فاعلي در حال دگرگوني و تغيير است."[5]

بنا براين به نظر ارسطو اشياي جهان چيزي  جز همان ماده و صورت نيستند و ذات وجوهر اشيا از ماده و صورت تشكيل شده است و با تركيب آن دو، شي خاص پديدار مي گردد به اين معني كه در جريان تحقق شي از جهت علل دروني نياز به امر ثالثي براي تحقق نيست. البته ارسطو عوارض نه گانه را مي پذيرد  ولي براي آنها نقش اساسي را قايل نيست و ارسطو پس از تجزيه اشيا به ماده و صورت، به دو صفت مهم آنها يعني قوه و فعل دست پيدا مي كند و مي گويد: " ماده در شي،  چيزي است كه امكان پذيرش صورت را فراهم مي كند زيرا بر اثر ابهام و لاتعيني كه دارد، ظرفيت پذيرش صور نوعية مختلفي را دارد وحامل قوه وامكان است. و صورت در اشياء،  در واقع جزء اخير شيئيت يافتگي وكمال شي است.

بدين ترتيب ارسطو در سايه پذيرش قوه وفعل توانست ماهيت و چيستي حركت را تبيين تام نمايد. وحركت را ناشي از ماده و صورت و صفات ناشي از آنها بداند،  زيرا در شي خاص بوسطة  دارا بودن قوه و استعداد براي پذيرش صور مختلف،  زمينه تبديل صورت وجود دارد واين امر با استمداد از علت فاعلي و غائي از وضعيت فقدان به وضعيت وجدان منتقل مي شود كه همان حركت است.

ارسطو با استفاده از اين اصل، وتبيين حركت به عنوان تغيير تدريجي موجود بالقوه به موجود بالفعل، اشكال پارامنيدس  بر حركت وكثرت را پاسخ گفت و توانست بر اساس برهان حركت، عالم مجردات را نيز اثبات نموده و فوق تمام موجودات،  از متحرك نامتحرك اول به عنوان خداي خود سخن بگويد. يعني ارسطو در حقيقت بين آراء و نظريات فلاسفة پيش از خود كه بعضي ( فلسفه طبيعي) قائل به اصالت ماده و بعضي(افلاطون)  قائل به اصالت صورت بودند، جمع كرده و هردوي آنها را اصيل دانست، هم ماده و هم صورت را.

نظر ابن سينا در بارة اصل " ماده صورت" ارسطو

پس از آنكه مسلمانان درسدة هفتم و هشتم ميلادي از طريق ترجمه متون فلسفي يونان به خصوص ارسطويي با فلسفة يونان آشنا شدند، تصميم گرفتند تا بر اساس مباني اعتقادي خود بناي فلسفة جديدي را پايه ريزي كنند، در اين راستا فيلسوفان اسلامي آن دوره چون فارابي و ابن سينا نقش بسيار مهم را ايفا كردند.

آنها از يك طرف با هجوم فلسفه هاي يوناني به خصوص ارسطوئي كه اساس خالقيت خدا و مخلوقيت جهان و وحدت واجب را مخدوش مي نمود، و از طرف ديگر با كج فهميها و افراط گريهاي اشعري مسلكان مواجه بودند كه اساس كلام را بر جبر و نفي اراده آدمي بنا نهاده بودند.

ابن سينا  در تلاش بود كه در فلسفه اش، هم صبغة ارسطويي فلسفه، حفظ شود و هم از خصوصيت الهي و اسلامي برخوردار باشد. و با توجه به آندو جهت، به حل مشكل فلسفه بپردازد، او فلسفة ارسطو را براي تفسير علي جهان ناكافي دانسته، و خود فلسفه اي را بر اساس عليت وخالقيت،  ارائه مي دهد.

ابن سينا با اينكه قديم و ازلي بودن جهان،  وتناهي مكاني آن  را مي پذيرد، ولي آن را براي تفسير ماهيت جهان كافي نمي داند،  لذا با توجه به خالقيت جهان به تناهي و عدم تناهي وجودي نائل مي آيد.

او با استفاده از اينكه اشياء  درخارج با محدوديت مواجه هستند، نتيجه گرفت كه تناهي و عدم تناهي وجودي بايد ملاك فلسفه اسلامي قرار گيرد و معتقد بود كه شي خارجي گرچه از نظر زماني نامتناهي است اما منافاتي ندارد كه همان شي در ذات خود با قطع نظر از زمان و مكان و عوارض مادي، با حدوث يا كون الوجود بعدالعدم مواجه باشد، بدين لحاظ كه شي خارجي در ذات خود بهره اي از هستي ندارد، چرا كه ذات او به گونه اي است كه هم مي تواند باشد و هم مي تواند نباشد؛ بنابراين از لحاظ بهرة وجودي وابسته به علت ايجادي خود است؛ كه به اين نحوه از حدوث، حدوث ذاتي گفته مي شود لذاست كه براي شيئيت يك شي ماده و  صورت را كافي ندانسته وعلاوه برآنها قائل به وجود  مي شود و بدين ترتيب است كه كه بحث وجود و ماهيت را مطرح را مي سازد؛ اگر چه ارسطو نيز در آثار منطقي دركتاب " تحليلهاي پسيني و پيشيني" خود، از وجو و ماهيت سخن مي گويد ولي تنها به تمايز مفهومي ماهيت و وجود اكتفا مي كند واز آن جلوتر نمي رود؛ اما ابن سينا در الهيات خود از وجود و ماهيت نه در محدودة منطق ودر مقام ارائه مفاهيم بنيادين بلكه از زاوية يك فيلسوف به آن نگريسته مي فرمايد:

" فماهية الشيء غير انّيته فالانسان كونه انسانا غير كونه موجودا."[6]

و بدين ترتيب ابن سينا، تمايز وجود و ماهيت را فراتر از تمايز مفهومي دانسته و آن را تا حد تمايز واقعي گسترش مي دهد.

تمايز وجود ماهيت از نظر ارسطو

ابن سينا در كتاب الهيات شفا، باطرح دو مفهوم وجود و شيئيت پس از آنكه در حوزة فقه اللغه مترادف بودن آن دو را ممكن مي داند در مقام تبيين واقعي آن دو به تمايز واقعي و فلسفي آنها اعتقاد پيدا مي كند و با ذكر مثالي روشن مي سازد كه ماهيت يك شيء با وجود آن تلازم ندارد ماهيت به ذاتيات و اجزاي ذاتي آن اشاره دارد، در حاليكه وجود آن به جنبة اثباتي و خارج از ذات شيء اشاره دارد

دلائل ابن سينا بر تمايز وجود از ماهيت

1-   دليل او براين مطلب اين است كه حمل وجود برماهيت واجد معناي محصل است؛ در حاليكه اگر بين وجود و ماهيت تفاوتي نمي بود، حمل وجود برماهيت بي ثمر و لغو مي بود چرا كه حمل شيء برخودش لغو است. آنجا كه مي فرمايد:

" انه من البيّن اين لكل شيئ حقيقة خاصة هي ماهيته، و معلوم ان حقيقة كلي شيء الخاصة به غير الوجود الذي يرادف الاثبات و ذالك لانك اذا قلت حقيقة كذا موجودة اما في الاعيان او في الانفس او مطلقا يعمها جميعا كان لهذا معني محصل مفهوم و لو قلت ان حقيقة كذا حقيقة كذا، او ان حقيقة كذا حقيقة لكان حشوا من الكلام غير مفيد."[7]

2-  دليل ديگري كه ابن سينا براي تمايز وجود از ماهيت بيان مي كند اين است كه مفهوم وجود معناي است مشترك ميان تمام موجودات واشياء و تشكيك آن به نحو تقدم و تأخر است. در حاليكه ماهيت به معني ذاتيات و هويت يك شيئ فقط اختصاص به شيء خاص داشته و فاقد كليت و عموميتي است كه بتواند اشياء مختلف را در بر بگيرد.

انه و ان لم يكن الوجود كما علمت جنسا و لا مقولا بالتساوي علي ماتحته فانه معني متفق فيه علي التقديم و التأخير فأول مايكون، يكون للماهية التي هي الجوهر ثم يكون لمابعده.[8]

و بر همين اساس است كه ابن سينا در مقام تجزيه و تحليل اشياي خارجي به لحاظ معلوليت آنها، ملاك تقسيم علل را به علت هاي چهارگانه، در وجود و ماهيت آنها قرار مي دهد و با در نظرداشت اينكه شيء خارجي هم از وجود بهره دارد وهم از ماهيت، به دو دسته علت دست مي يابد، علل وجودي مانند: علت فاعلي وغائي، و علل وماهوي مانند: علت مادي و صوري. علل ماهيت را مقوم اجزاي ذاتي و حد شيء مي داند و لي علل وجود را خارج از ذات شيء دانسته است كه توسط علل خارجي بر ذات شيء عارض مي شود.

"الشيء قد يكون معلولا باعتبار ماهيته و حقيقته و قد يكون معلولا في وجوده و اليك ان تعبر ذالك بالمثلث مثلا كان حقيقته متعلقة بالسطح و الخط الذي هو ضلعه و يقومانه من حيث هو مثلث و له حقيقة المثلثية كانهما علتاه الماديه و الصورية و اما من حيث وجوده فقد يتعلق بعلة اخري ايضا هذه ليست هي علة تقوم مثلثية و يكون جزأّ من حدها و تلك هي العلة او الغائية.[9]

3-  دليل ديگري كه ابن سينا براي تمايز وجود از ماهيت بيان مي كند اين است كه مي توان از وجود يك شيء اطلاع داشت بدون اينكه از ماهيت آن آگاهي داشته باشيم. و نتيجه مي گيرد كه در شيء خارجي ماهيت غير از وجود است.

 اعلم انك قد تفهم معني المثلث و تشك هل هو موصوف بالوجود في الاعيان ام ليس؟ بعد ما تمثل عندك انه من خط وسطح ولم يتمثل لك انه موجود في الاعيان.[10]

استدلال ابن سينا بر رد نظريه صورت و مادة ارسطوئي

ابن سينا در كتاب شفا پس از تحليل رابطة ماده و صورت به اين نتيجه مي رسد كه علت تحقق شيء مادي نه جزء مادي آن است و نه جزء صوري آن، بلكه امر ثالثي است كه بعدا از آن به علت مفارق يا عقل فعال نام مي برد.

او در مقام استدلال مي گويد ماده،  واجد قوه واستعداد است و چنين امري نمي تواند سبب تحقق يك شيء بشود،  بلكه  چيزي مي تواند علت تحقق باشد كه از فعليت برخوردار است،  در حاليكه ماده هنوز در مرحله قوه باقي مانده است.و همين طور اگر صورت به تنهايي علت تحقق باشد،  پس از انهدام صورت خاص وتجدد صورت ديگر،بايد مادة شيء نيز تجديد شود كه امري باطل است. زيرا به لحاظ حادث بودنش مستلزم مادة ديگر بوده، و با تسلسل مواجه خواهد شد.[11]

و بدين ترتيب است كه ابن سينا برخلاف سنت ارسطوئي كه شيء مادي را مركب ازماده و صورت مي دانست بر اين باور بود كه اشياي مادي در كنار ماهيت (ماده وصورت) از جزء سومي بنام وجود بهره مند است.

او با الهام از نظرية (مساوقت وجود باشخصيت) فارابي، به اين نتيجه رهنمن گشت كه از مصداق خارجي واحد دو مفهوم قابل انتزاع است، يكي مفهوم ماهيت كه از ذات وجوهر شيء انتزاع مي شود، و دوم، مفهوم وجود كه از ذات به لحاظ تلبس به وجود انتزاع مي شود، ماهيت جزء علل داخلي و،  وجود جزء علل خارجي قلمداد مي شود. و مفهوم ماهيت نسبت مساوي باوجود و عدم دارد يعني هم ظرفيت پذيرش وجود را  دارد و هم  ظرفيت پذيرش عدم را؛ بنابراين ماهيت براي ميل به جانب وجود، نيازمند چيز  ديگري است بنام وجود،  پس با محدوديت ذاتي مواجه است،  در حاليكه وجود ذاتا با هيچ محدوديتي مواجه نيست چرا كه ذاتا چيزي جز تحقق نيست.

بدين ترتيب ابن سينا نتوانست به ماده و صورت ارسطوئي اكتفا كند و دركنار تحليل دو جزئي ارسطويي جزء سومي بنام وجود را ضميمه نمود.

و ابن سينا با استناد به اين نظريه اش توانست دركنار مفاهيم ماهوي از معقولات ثانيه فلسفي سخن گويد. و نيز توانست عنوان موجود و آثار آن را بر معدومات نيز حمل نمايد، زيرا طبق اصل تمايز وجود از ماهيت" ماهيت قطع نظر از وجود مفهومي متمايز وحيثيت خاص خود را دارد، كه قهرا ظرف تحققي سواي ظرف تحقق خارجي دارد، بنابراين شيء معدوم گرچه وجود خارجي ندارد لكن درظرف ذهن واجد ماهيت و خصوصيت آن بوده و از ثبوت ذهني برخوردار است لذا حمل آن ممكن است.

و نيز از اين طريق توانست علم خدا و يا انسان را به معدومات ممكن دانست چرا كه ماهيت قبل از تحقق قابل تصور در ذهن آدمي است.

و درنهايت ابن سينا به اين نتيجه رسيد كه اشياء ممكن از وجود و ماهيت تركيب شده اند و ارزش هر شيء به اندازة  بهره مندي او از وجود است، و در نتيجه بايد موجودي،  وجود داشته باشد كه بيشترين بهره مندي را از وجود برده باشد و آن واجب الوجود است.

مقايسه اي  بين نظريه ارسطو و ابن سينا

در راستاي مقايسه اي دو اصل ياده شده در فلسفة ارسطو و ابن سينا، مي توان اصول و لوازم فلسفي ديگري را نيز به مقايسه گذاشت،مانند:

1-   ارسطو موجودات را به جوهر وعرض، يعني موجوداتي كه قائم بذات و غير متكي به موضوع هستند، وموجوداتي كه وابسته و متكي به موضوع هستند،  تقسيم مي كند؛ و تفسير ارسطو از جوهر و اعراض در حدي است كه خدا را نيز در سلك ديگر مجردات،  از سنخ جوهر مي داند.[12]  و لي ابن سينا آنها را به واجب و ممكن تقسيم مي كند و لكن در تحليل ممكن به دو جزء ماهوي و وجودي، دوقسم جوهر و اعراض را از اقسام جزء ماهوي مي داند. به عبارت ديگر، ابن سينا موجودات را به دو دسته تقسيم ميكند، يكي موجوداتي كه مركب از ماهيت و وجودند، كه بلحاظ اتصاف ماهيت به امكان، احتياج به غير در ذات آنها نهفته است؛ و دوم، موجوداتي كه ذاتش چيزي جز وجود نيست و فاقد هرگونه جزء ماهوي و وصف امكاني است، و اوست كه مفيض و معطي وجود به موجودات امكاني است و آن را واجب الوجود ناميد. وآنگاه جزء ماهوي موجود ممكن را مقسم براي جوهر واعراض قرار داد.[13]

2-    امكان در فلسفة ارسطو به معني اامكان استعدادي است، زيرا قوه بعنوان وصف مادة موجود در نظر گرفته شده است، قهرا امكان يا قوة مورد نظر او، از نوع وصفي است كه در شيء موجود مطرح است كه در جريان تحقق و فعليت، مضمحل مي شود.  در حاليكه در فلسفة ابن سينا به معناي مكان ذاتي است. چون امكان صفت ماهيت قرار گرفته است كه اجزاء ذاتي شيء را تشكيل ميدهد.[14]

3-       برهان اثبات خدا در فلسفة ارسطو برهان حركت است اما در فلسفة ابن سينا، برهان صديقين است

4-    خداي ارسطو فعليت محض وجوهر است اما خداي ابن سينا، وجود محض يعني وجودي است فراتر از همة موجودات،حتي مجردات،  وعاري از ماهيت وجوهر.

5-   در فلسفة ارسطو، نه تنها علتهاي مادي و صوري بلكه علتهاي فاعلي و غائي از ذات شيء برمي خيزند بدين معني كه ميل ماده براي تحقق وتلبس به فعليت كه در قالب انضمام بصورت معنا مي يابد از يك جهت علت فاعلي و از جهت ديگر، علت غائي است. از آنجهت كه ميل به فعليت باعث تحريك در شيء مي شود، علت فاعلي نام دارد، و از آن جهت كه شيء را به طرف صورتهاي كاملتري سوق مي دهد علت غائي نام دارد.[15]

نتيجه اينكه

ارسطو با تحليل ابتدائي از اشياي مادي به اين نتيجه رسيد كه اشياء نه از يك جزء بلكه از دو جزء تشكيل شده اند يكي ماده و ديگري صورت، ماده يا هيولي واجد وصف قوه بوده و صورت واجد وصف فعليت است و از تنش و اصطكاك ميان آن دو، حركت توليد مي شود بدين ترتييب حركت را به خروج تدريجي شيئ از قوه به فعل،  تعريف كرد.

اهميت اصل تمايز ماده و صورت تا آنجاست كه ارسطو توانست ديگر معضلات فلسفي خود را به كمك آن اصل تبيين كند تقسيم موجودات به محسوس و مجرد، و تبيين تمايز موجودات مجرد از مادي، تبيين فاعليت بعنوان فاعل طبيعي و تفسير امكان به عنوان امكان استعدادي و معرفي خدا به عنوان محرك نامتحرك اول واتصاف آن بصورت، فعليت محض، ماهيت و جوهر، از شاخصترين تفاسير و تبيينهائي است كه در راستاي پذيرش اصل ماده و صورت و توسعة آن به سراسر گيتي به آنها دست يافته است.

اين در حاليست كه ابن سينا بر اساس تأثير پذيري از آموزه هاي ديني و اعتقادي به خالقيت خدا و مخلوقيت جهان،  مدعي است كه جهان به لحاظ ذاتي حادث است و نبايد در تفسير جهان به ماده وصورت اكتفا كرده لذا در كنار صورت و ماده به جزء سومي بنام وجود سخن مي گويد.

بر اين اساس،  اصل تمايز وجود از ماهيت،  اصل بنيادين در فلسفة او قرار مي گيرد، بطوريكه اصول ديگري مثل تقسيم موجودات به واجب و ممكن، تفسير فاعليت ايجادي،و  امكان به امكان ذاتي، وارائه براهين صديقين و وجوب وامكان براي اثبات واجب وتوصيف واجب به وجود محض وعاري از ماهيت وجوهر، در راستاي پذيرش اصل مذكور و توسعة آن به سلسلة موجودات گيتي بدست آمده است.

فهرست منابع

1.      ارسطو، متافيزيك، ترجمه شرف الدين خراساني

2.      فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفة يونان وروم، ج1

3.      ابن سينا،  الالهيات من كتاب الشفاء

4.      ابن سينا، التعليقات

5.      ابن سينا، الاشارات و التنبيهات